作者丨菩提比丘

来源丨八正道- 趣向苦滅的道路

 翻譯丨香光書鄉編譯組 

录音朗诵丨萧集智

佛陀說：「法」是事物的究竟實相，是永恆的，可以直接現見的，隨時召喚人們去親近與見證。佛陀更進一步說：「法」總是在我們身邊，唾手可得；而證悟「法」的地方就在我們自己身上。（1）「法」，這究竟的真理，並非什麼神秘而遙不可及的東西，而是我們自己如實經驗的真相。但唯有明瞭自身的經驗，並且確切深究它的根柢，我們才能碰觸到「法」。若要讓「法」成為解脫的真理，我們就必須直接體驗它。如果僅將法視為信仰而接受它，或僅由於書本或老師的權威便信受它，或甚至透過演繹和推論來思惟它，都是不夠的。法必須是直觀的，以一種立即照見的了知來掌握和吸收。

收攝感官經驗以利於直觀，是在巴利文中稱為sati的一種心智能力，這個字通常被譯為「念」。念是心處於當下的狀態：注意或覺知。這種念的覺知，與日常生活中有意識的覺察大不相同。當我們認識或經驗一個客體時，整個意識都涉及覺察。然而，覺察在「念」的修習中，被用來使心善巧地保持在單純覺知的層次，不執著地觀察此刻發生在自己身心和周遭的事物。修習正念即是訓練心安住當下，保持開放、平靜而敏銳，去直觀當下正發生的事物。同時，所有的判斷和詮釋都要中止，一旦它們生起，只須覺知並放掉。我們的工作，就只是在任何事物一出現時覺知它，像衝浪者乘著海浪那般隨順事物的起伏變化。整個歷程就是不斷回到當下，站在此時此地，毫不動搖，不被雜念之潮捲走。

我們可能會認為自己對當下一直有所覺知，其實那是錯覺。我們只有偶爾會像正念的修煉般，確切地覺知到當下。在日常的意識中，心依照當下所給予的印象，開啟一個認知過程，但它並沒有安住於立即的印象，反而以之為跳板，堆疊起一塊塊心智結構積木，使自身遠離了純粹的經驗事實。一般而言，認知過程是詮釋性的。

心只能在很短的時間內，不受概念化的影響而直接識知它的對象。在抓取第一印象之後，緊接著心會展開概念化的程序，藉由這個步驟，心根據自己的分類及假設，向自己詮釋對象的意義。為了完成這項工作，心會提出一些概念，將這些概念組合為「架構」，意即一連串互相證成的概念，再將這些架構交織為複雜的詮釋系統。

結果，那些最初而直接的經驗，已被觀念構成的思惟所淹沒，心所接觸的對象，就在重重的想法與觀點底下，變得晦暗難明，猶如層層雲朵背後的月亮。佛陀將此心智建構的過程稱為papajca，意思是「加工」、「裝飾」或「概念的繁衍」。心對經驗的事物精細地加工，阻卻現象直接呈顯其本來面貌，使得我們所認識的對象，永遠和它實際的樣子「隔了一層」。加工後的心的產品不僅蒙蔽認知，也成為心理投射的底本。受到迷惑而被無明覆蓋的心，將自我內在的構築，向外投射到對象上，認定該對象就是那樣。結果，我們所認知的最終對象，我們用以作為價值、計畫、行動基礎的東西，都不過是拼湊的產品而非原作。當然，這個拼湊品並不全然是幻覺或想像，因為，它的確擷取了當下經驗，作為其基礎和原始材料。但在製造過程中，它也納入了其他東西，也就是心所虛構的種種裝飾。

在心從事虛構的過程裡，隱而不顯的起源，即是隨眠煩惱。這些潛伏的煩惱會捏造出假象，投射為我們所認識的世界，並藉機現起，進一步地扭曲事物的真貌。導正這些妄想便是智慧的任務，但智慧若要有效執行工作，就必須直接接觸對象的實際面貌，免於被概念的加工所阻絕。正念的任務就是去清理認知的領域，「念」讓經驗在當下原原本本地呈現出來。在事物被漆上概念的色彩，被一堆詮釋遮蔽之前，揭露出它的本來面目。

因此，修習正念比較不像是去「造作」，而是更接近於「不作」：不思考、不判斷、不連結、不計畫、不想像、不企望。因為我們的「作」，都是干涉的模式，讓心操縱經驗，並確立其統馭地位。「念」正是要藉著單純的察覺，以解開這些「作」所纏繞的結。「念」除了「覺知」之外，什麼也不做，它看著每一個經驗的生起、持續與消逝。在觀看之中，沒有執著的空間，也沒有讓欲望扭曲事物的衝動，只是持續地直觀當下經驗的原貌——謹慎、精準而不懈。

「念」可以發揮強而有力的奠基功能，將心牢固地繫於當下，不隨記憶、追悔、恐懼和希望，而漂流到過去或未來。有時，沒有念的心被比喻為南瓜；安住在念之中的心，則被喻為石頭。（2） 放在池塘面上的南瓜很快就會漂走，永遠都停留在水的表面；但石頭不會漂走，它會留在被放下的地方，然後一下子就沈入水底。同樣地，當念的力量強大時，心就可以安止於所緣上，深入其相；不像缺乏念的心，漂移不定，只是掠過水面。

「念」有助於成就止和觀。隨著運用方式的不同，念可引領修行者進入甚深禪定或內觀智慧。單是在運用方式上的微妙轉換，便意味著禪修過程中的路徑差異：或走向更深層的內在寧靜，直到定的最高峰——禪定；或可能一舉揭去幻象的面紗，獲得穿透性的觀智。為了達到禪定，念的首要任務是將心集中在所緣上，不讓它漂移。念要負起守護心的責任，確保心不離開所緣，而迷失在胡亂且漫無目的的妄想中。念也要看管心中生起的種種「心所」，攔截隱藏於層層偽裝後的蓋障，並在它們造成傷害之前加以驅逐。為了達到觀智與智慧的體現，則須以多樣化的方式修習正念。在這個修行階段，念的任務是以最高的精確度去觀察、覺知、審查現象，直到認清它們的本質。

正念必須透過「四念處」的修習來加以培養。所謂四念處」是指身、受、心、法四種緣念隨觀的依處（3）。佛陀解釋道：諸比丘！何為正念？比丘於身，隨觀身而住，熱誠、正知、正念，捨離對世間的貪欲與憂惱。於受，隨觀受而住⋯⋯於心，隨觀心而住⋯⋯於法，隨觀諸法而住，熱誠、正知、正念，捨離對世間的貪欲與憂惱。（4）

佛陀開示，四念處是「唯一之道，能使眾生清淨，超越愁悲，滅除苦憂，成就正道，體證涅槃。」（5） 之所以稱它們為「唯一之道」，並非為了樹立狹隘的教條，而是為了指出：唯有透過修習正念所獲得的觀智，洞察身心經驗，才能達到解脫。

在四念處中，身念處關切的是存在的物質面；其餘三個念處則主要關切精神面，但並非只關係到精神面。正念的圓滿須要四念處齊備，雖然四念處的修習沒有固定的次第，一般而言，會先修習身念處，以作為基礎。當「念」增長且變得清晰之後，另外三個念處才易於觀照。由於篇幅有限，在此無法完整地講解這四個念處，只能簡要地作一概覽。

身念處

佛陀開示身念處的練習時，首先介紹入出息念（安那般那念）。雖然入出息念不必然是禪修的第一步，但在實際修行時，念住於呼吸經常作為「禪修的根本業處」，它是整個禪觀過程的基礎。然而，若以為這個業處只是給初學者的練習，是錯誤的。光是練習正念呼吸，即可帶領我們邁向解脫道的每個階段，臻至全然的醒覺。事實上，佛陀在開悟的那個夜晚，就是修習入出息念。往後在他獨自靜修閉關的歲月裡，仍反覆運用這個法門，並時常推薦入出息念給其他比丘，稱讚這是「寧靜、安詳，真正永恆的快樂。可在邪惡的不善思想一生起時，便迅速地將其消滅、止息。」（《中部》118）作為一種禪修的業處，入出息念可以發揮如此有效的用，原因即在於氣息的出入總是伴隨著我們。只要把呼吸帶到覺察的範圍，就能將呼吸的過程轉換成禪觀的所緣。修習入出息念，毋須特別的世智辯聰，只須覺知呼吸。禪修者從鼻孔自然地呼吸，在鼻孔周圍或上唇的觸點，感覺呼吸像空氣般地進出而不忘失；毋須控制呼吸或強迫它跟隨特定的節奏；只須正念隨觀氣息進出的自然過程。覺知呼吸可切斷散漫、繁複的思考，將茫然失神的我們，從無意義的想像迷宮中解救出來，使我們腳踏實地活在當下。因為，不論我們何時開始覺知呼吸，只有在當下，才有可能真正覺知到它，絕非在過去或未來。

佛陀說明入出息念的修習方式，有四個基本步驟。前二個步驟並沒有一定的先後次序：指當入息或出息長時，要覺知入息或出息長；當入息或出息短時，也要覺知入息或出息短。禪修者只是密切地觀察息的出入，不論息長、息短，都要了知。當「念」變得敏銳，可以跟上呼吸的整個移動過程，從入息開始到中間階段，直到結束；然後從出息開始到它的中間階段，直到結束，這個步驟便稱為「清楚覺知全身息」。第四步驟是「安定身行」，指逐漸緩和呼吸及其相關的身體功能，直到它們變得相當微細難察。除了上述四個基礎階段，還有更進階的練習，讓我們藉由入出息念通往禪定和深觀。（6）

身念處的第二個練習，是對身體姿勢保持正念，打破了禪修單一固定坐姿的侷限。身體有行、住、坐、臥四種基本姿勢，和其他各式的轉換動作。無論採取何種姿勢，都要完全了知身體的動作：走路時，覺知我正在走路；站立時，覺知我正站立著；坐著時，覺知我正坐著；躺臥時，覺知我正躺臥著；改變姿勢時，覺知我正在改變姿勢。透過觀照姿勢和動作，身體無我的本質被清楚地揭露出來：此身既非一個我，亦非屬於我所有，只是一種生物形態，服從於意志的支配、影響。

下一個觀身練習，則是將「念」進一步地擴展。除了單純的覺知，還加上理解的元素，稱為「正念正知」。即在採取任何行動時，都要保持全然的覺察或正確的了知。只要能隨時維持「正知」，那麼不管是來、去、前望、四顧、彎腰、直仰、穿衣、吃飯、大便、小便、睡眠、清醒、說話、沈默等，都能成為禪修進展的時機。

在註釋書中，「正知」可以從四個層面加以解釋：（一）利益正知：認識行動的目標，判斷某個目標是否合於法則。（二）適宜正知：瞭解最能有效完成目標的方法。（三）行處正知：將心持續地專注於禪修業處，即使在行動時也念念不離。（四）不癡正知：將行動視為一個無我的過程，沒有一個能控制的自我存在。（7） 最後一個部分，將在第八章「智慧的修煉」中徹底探討。

身念處接下來的兩個練習，是藉由分析觀察以暴露身體的真實樣貌。其中之一是「不淨觀」：觀身的不可意；另一個是「四界分別觀」：觀察身體是四大的組合。觀身不淨（8） 的目的，是對治對身體的迷戀，特別是淫欲。佛陀教導性欲是貪愛的表現，是苦因之一，而終結苦的先決條件便是減低它、放下它。修不淨觀以削弱淫欲的方法，是把造成性欲的認知基礎抽離，不再認為身體充滿著感官誘惑。因為愛欲隨著對身體的認知而起伏：當我們認為身體具有吸引力時，愛欲生起；若我們不再認為身體很美時，愛欲也隨之消失。所以，既然只有在執取身體特定的相、只從表面來看待身體時，才會認為身體具有吸引力，那麼，為了對治這種感覺，我們就必須不黏著這些相，以客觀的角度，更深一層地探求審察身體。

確切地說，修習不淨觀，所要達成的，就是奪走貪愛的認知支柱，以逆轉感官愛欲之流。這種觀法，須以自己的身體為所緣，對於一個剛開始修不淨觀的新學來說，以他人的身體為所緣，是不易獲得理想結果的，觀異性的身體尤其如此。禪修者可藉由觀想的協助，在心裡將身體分解為其組成部分，並一個一個加以審視，呈現出它們令人厭惡的本質。經文中列舉了身體的三十二個部分：髮、毛、爪、齒、皮、肉、筋、骨、髓、腎、心、肝、肋膜、脾、肺、大腸、小腸、胃中物、糞、腦、膽汁、痰、膿、血、汗、脂肪、淚、皮脂、涕、唾、關節液、尿。這一個個部分令人厭惡，意味著由它們構成的整體，同樣可憎。只要湊近一點觀察身體，就會發現它的確沒什麼吸引力，它美麗的外表只是幻象。

不過，千萬不可誤解不淨觀的目的，修不淨觀不是為了引發厭惡或反感，而是為了要不執著，如同取走燃料般來滅除愛欲之火。（9）四界分別觀，則以另一種方式分析觀察色身，讓身體無我的本質曝光，以對治我們認同身體為我的習性。顧名思義，這項修習是在心裡隨觀分解身體為四種界：地、水、火、風四大。雖然延用古老的稱呼，實際上是為了突顯四種基本的物質運作形態：堅硬、流動、暖熱和振動。地大最易見於色身的固體部分，如內臟、組織或骨頭；水大可見於身上的液體；火大表現為體溫；風大即如呼吸系統。持續地觀照四大，拓展的洞察力將破除「此身為我或我所」的見解。如是觀察身體為物質元素的組合，禪修者將明瞭色身所依存的四大，其實和構成外在物質的元素並無不同，而且兩者經常互動著。經過長時間的修習而清楚地了解這點，便能夠停止對身體的認同與執取。能夠理解到：色身不過是不斷變化中的物質運作結構之一，以支持不斷變化的心理運作之流，這當中沒有任何可被視為真實存在的個體，也沒有任何可成就自我感的實質基礎。（10）

最後一個身念處的練習是一系列的「墓園觀」。藉由想像、圖片或實際面對屍體，來觀想人死後身體的分解過程。這裡提到的每一個觀法，都有助於我們將一具腐爛屍體的影像映在心裡，再以之反觀自己的身體，「現在這個充滿生命力的身體，就和那具屍體一樣，有著同樣的本質，臣服於同樣的命運。它逃避不了死亡與敗壞，必然要走向死亡，分解腐爛。」 但我們仍不應誤解這個法門的目的。修習墓園觀並非耽溺於對死亡與屍體的病態迷戀，而是運用有足夠力道的禪觀，來擊碎自我對存在的執取。世事恆常不變的看法，乃是執著存在的基礎，而每一具屍體，無疑都在教導我們「諸行無常」的道理。

【註】

（1）巴利原文為:Dhammo sanditthiko akaliko ehipassiko opanayiko paccattam veditabbo vijjuhi（M. 7， etc）。

（2）《清淨道論》的註解。參閱《清淨道論》XIV，頁64。

（3）有時候satipatthana這個字翻譯成「心念的基礎」，強調客觀面，有時候翻譯成「心念的作用」，強調主觀面。這兩種解釋都被經典和論述所接受。

（4）《長部》 22；《佛陀的話》，頁61。

（5）同上註。

（6）詳細內容請閱《清淨道論》VIII，頁145-244。

（7）參閱梭瑪長老所著《念處之道》，頁58-97。

102 八正道（8） Asubha-bhavana（不淨觀），同樣的主題也稱為厭逆想（patikkulasajja），以及身念（kayagata sati）。

（9）詳細內容請閱《清淨道論》VIII，頁42-144。

（10）詳細內容請閱《清淨道論》XI，頁27-117。

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